В современных экуменических кругах термин «монофизиты» (μονοφυσίτης) (часто используемый для обозначения представителей нехалкидонских церквей) считается оскорбительным и неточным и вместо него также употребляется слово «миафизиты» (μια-φυσίτης), поскольку древневосточные церкви отвергли ересьЕвтихия[2]. Сторонники диалога с нехалкидонитами предпочитают термин «миафизиты», в частности Александрийская православная церковь в 2006 году высказалась против использования термина «монофизиты» в отношении Коптской церкви[3]. Ряд современных исследователей применяет термин «монофизитство» исключительно для обозначения крайнего учения Евтихия, отвергавшего человеческую природу Христа. Однако в научной и богословской литературе продолжает отстаиваться точка зрения о корректности наименования нехалкидонитов «монофизитами»[4][5][6][7].
Нехалкидонские богословы утверждают, что термин «монофизиты» является полемическим и по сути своей христологии они являются «миафизитами»[8][9]. Маланкарский богослов В. Ч. Самуэль[англ.] по вопросу именования нехалкидонитов монофизитами писал:
«На протяжении V—VII вв. термин „монофизиты“ не использовался, а был позже особо введён халкидонскими церквами с целью полемики. Тем не менее, касаясь спора о двух или одной природе, следует отметить, что разница между μόνος [один] и μία [единая] незначительна. „Монофизитство“ предлагает различать только одну природу. Μία φύσις относится к „единой природе“. Также необходимо помнить, что у нехалкидонитов было четыре выражения: „из двух природ“, „ипостасное единство“, „единая природа Бога-Слова воплощенная“ и „единая сложная природа“. На самом деле термин „монофизит“ был придуман путём отрыва фразы „единая природа Бога-Слова воплощенная“ от всего остального и замены в ней слова „μία“ на „μόνος“ — то, с чем нехалкидонская православная церковь была совершенно не согласна»[10].
Российский историк Е. А. Заболотный в своём исследовании отмечает, что несмотря на полемический и ангажированный характер термина «монофизиты», термин «миафизиты» вообще не встречается в источниках периода христологических споров и является некорректным с точки зрения греческого словообразования[11][12]. Ввиду этого Е. А. Заболотный отмечает, что наиболее корректным наименованием для «разнородных нехалкидонитских направлений» является термин «антихалкидониты»[11]. В ходе развития экуменических контактов, в рамках богословских диалогов представителей нехалкидонитских церковных структур также именуют «дохалкидонскими церквями», «восточными православными» или «ориентальными церквями»[13]. Нехалкидониты сирийской традиции именуются «западными сирийцами» или также «яковитами»[14], по имени создателя нехалкидонской церковной иерархии в Антиохийской церкви — Иакова Барадея[15].
Исторический очерк
Севир Антиохийский — основной богослов нехалкидонитской христологии[2]. Коптская икона
Христологические споры между антиохийской и александрийской богословскими школами в V веке привели к созыву Эфесского (431), Второго Эфесского (449) и Халкидонского (451) соборов[16]. Рецепция итогов этих Соборов привела к расколувосточного христианства. Противники Халкидонского собора организовали собственные независимые церковные иерархии в Сирии и Египте[17], окончательно отделившись от церкви Византийской империи к середине VI века[18]. После разделения византийские императоры предпринимали военные попытки подавления монофизитства и уничтожения нехалкидонитской церковной иерархии. Эти меры привели к углублению раскола и острому религиозному противостоянию нехалкидонитов и мелькитов. О репрессиях византийских властей по отношению к нехалкидонитам в VII веке писал сиро-яковитский патриархМихаил I (1166—1199):
«Он (император) отдал письменный приказ повсюду в империи тем, кто не признает Халкидонского собора, отрезать носы и уши, а дома их должны быть разрушены»[19].
Церковный историк и патролог Иван Мейендорф отмечал трагические последствия преследований нехалкидонитов:
«В настоящее время нет сомнения в том, что военное подавление монофизитства в Египте и других местах, навязывание халкидонской иерархии при помощи византийской полиции, частые ссылки действительно популярных вождей египетской Церкви сыграли решающую роль в том, что раскол получил характер национального сопротивления византийскому церковному и политическому владычеству в Египте, Сирии и Армении»[20][21].
Помимо силовых методов преодоления монофизитского раскола, власти Византии предпринимали попытки воссоединения на основе богословского компромисса между нехалкидонитами и последователями Халкидонского собора. В 482 году император Зенон с согласия константинопольского патриарха Акакия опубликовал формулу компромисса — Энотикон, призванный примирить нехалкидонитов с Византийской церковью[22]. Александрийский патриарх-нехалкидонит Пётр Монг, принявший компромисс с халкидонитами столкнулся с широкой оппозицией Энотикону в среде монашества. Под давлением части своей церкви, настроенной против Энотикона, Пётр Монг был вынужден анафематствовать Халкидонский собор[23], а инициатива примирения с нехалкидонитами привела к расколу (484—519) Византийской церкви с Римской церковью и в конечном итоге не увенчалась успехом[24].
В 530-х годах по инициативе императора Юстиниана I в Константинополе прошли богословские дискуссии с нехалкидонитами, в которых принял участие их лидер — Севир Антиохийский. Эти переговоры вновь не достигли цели воссоединения двух традиций[25]. Следующей попыткой примирения с нехалкидонитами стало провозглашение в 637 году Константинопольским патриархом Сергием от имени императора Ираклия эдикта «Эктесис» о монофелитстве и моноэнергизме[26]. Однако эта инициатива вновь не смогла преодолеть церковное разделение[17][27]. Арабские завоевания значительно ограничили связи нехалкидонитов с Византией и привели к их изоляционному положению по отношению к христианскому миру[17].
Богословие нехалкидонитов
Сакраментология
Божественная литургия в коптском храме
Евхаристическое богословие[англ.] и его развитие в нехалкидонских церквях остаются малоизученными. Наиболее освещённым в научной литературе является богословие таинств Сиро-яковитской церкви, благодаря деятельности немецкого католического учёного Вильгельма де Вриса[нем.]. Несмотря на вероучительное единство нехалкидонитов, в их среде возникали богословские споры по вопросу таинств. Так, в Средние века происходили споры между армянами и остальными нехалкидонитами по вопросам армянской практики служить на неразбавленном водой вине и использования опресноков и квасного хлеба для евхаристии. Также евхаристические споры происходили в XI веке между сирийцами и коптами по вопросу добавления елея и соли в евхаристический хлеб[28].
Основоположник нехалкидонитской христологии Севир Антиохийский (патриарх Антиохии (512—518)), представитель александрийского богословия признавал во Христе «единую сложную природу» (μία σύνθετος φύσις). При этом Севир допускал наличие во Христе Божественной и человеческой сущностей (οὐσία), которые могут различаться лишь «умозрительно» (θεωρίᾳ)[29]. Данное учение было тесно связано с тремя основными христологическими формулами Севира, которые он возводил к Кириллу Александрийскому: «единый Христос из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), «ипостасное соединение» (ἕνωσις ὑποστατική) и «соединение природное» (ἕνωσις φυσική)[30]. Отсутствие упоминания этих формул в томосе папы римского Льва I и в оросе Халкидонского собора стало одной из главных причин их неприятия нехалкидонитами[30].
В соответствии с представлениями нехалкидонитов после Воплощения действительно существует только «одна воплощенная природа Бога Слова» в соответствии с известной формулой святителя Кирилла Александрийского. Христология Севира избегает говорить о двух природах Христа. Однако отвержение двух природ Севиром вытекает из его понятийно-терминологической системы: термины «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) в севирианской христологии используются как взаимозаменяемые. Наилучшим образом это видно из следующего фрагмента сочинений Севира: «если будет после соединения две природы, тогда будет и две ипостаси после соединения, если же ипостась одна, то одна будет и природа»[31]. Несторианская и монофизитская христологии утверждая тезис «нет природы без ипостаси» сталкивались с дилеммой: признать две природы и две ипостаси или настаивая на одной ипостаси говорить и об одной природе[32][33]. Таким образом, по мнению современного нехалкидонитского богослова В. Ч. Самуэля для нехалкидонитской христологии признать две природы во Христе, фактически означает признать несторианскуюересь о Христе в двух ипостасях[34]. В ранних работах Севир утверждал, что дифизитская терминология не имеет основания в святоотеческой традиции Церкви[35]. Однако позже Севир приводит дифизитские формулы из трудов Отцов Церкви, таких как Афанасий Великий, Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, однако утверждает, что после несторианского спора любые дифизитские выражения были отвергнуты[34] и должны быть запрещены[35].
Миафизитская христологическая система Севира была принята во всех нехалкидонских сообществах[36][37], в том числе в Армянской апостольской церкви, несмотря на анафематствование Севира армянами на Втором Двинском соборе (554—555)[38].
Вопрос о волях и действиях Христа
Основой учения миафизитских церквей о действованиях Христа является богословская формула «единая богомужняя энергия» (μία θεανδρικὴ ἐνέργεια)[39]. Севир Антиохийский критиковал богословскую позицию папы Льва I за его отнесение действий Христа к двум природам[40], что, по мнению Севира, вводит два действующих начала и разделяет единого Спасителя[41]. Севир признавал, что одни поступки Христа могут быть названы человеческими (хождение), а другие божественными (исцеление больных), однако эти действия совершает единый воплощённый Логос, а не та или иная природа[40].
В ходе богословского диалога с халкидонскими православными церквями, богословы нехалкидонских церквей подтвердили:
«что нетварная божественная природа исповедуется „со всеми [Её] свойствами и действиями […], включая природную волю и природную энергию“. Равным образом было принято, что человеческая природа исповедуется „со всеми её свойствами и действиями, включая природную волю и природную энергию“»[2].
Один из ведущих нехалкидонских богословов XX века, священник Маланкарской церкви В. Ч. Самуэль[англ.] отмечал, что слова и дела Иисуса Христа были выражением единой воплощённой ипостаси Бога-Слова. Это, однако, не означает, что воля и действие каждой из природ была поглощена другой природой. Ипостась Христа образовалась из соединения двух природ (божественной и человеческой), каждая из которых имеет свои собственные характеристики. Поскольку эти свойства включают в себя волю и действие, очевидно что они были в едином Христе[42].
Долгое время в полемической литературе церквей халкидонской традиции нехалкидониты обвинялись в крайнем монофизитстве (евтихианстве), то есть в отрицании подлинного человечества во Христе[43]. Однако богословие, литургическая и святоотеческая традиции дохалкидонских церквей всегда однозначно признавали единосущие Христа с человечеством, а самого Спасителя полноценным человеком[42].
Святые отцы нехалкидонской традиции (Диоскор, Тимофей Элур, Филоксен Маббугский, Севир Антиохийский) не отрицали человечество Христа, признавали его полноту и единосущие со всем человеческим родом. Также Филоксен и Севир подвергли критике учение Евтихия об одной (божественной) природе Спасителя. В их цитатах Христос называется совершенным человеком и исповедуется как не только в совершенстве Бог, но и в совершенстве человек. Так, Севир утверждает, что «… Сын Божий… [воспринял] плоть, которая той же сущности, что и наша…», и признаёт истину «двойного единосущия»[42].
Дохалкидонскаясирийская традиция следует учению святых отцов V и VI веков о единой природе Спасителя, которое, по мнению богословов Сирийской церкви, предназначено не для игнорирования человечества Христа, а направлено на подтверждение Его единства. Приводя многочисленные свидетельства из догматических и литургических памятников Сирийской церкви, в докладе 1967 года священник В. Ч. Самуэль[англ.] писал, что «нет никакого уменьшения значения человечества Христа ни в святоотеческой, ни в литургической традициях Сирийской церкви»[42].
Аналогичное учение сформировалось и в Коптской церкви. В конце XI века епископ Мисра Шенуда утверждал следующее: «Бог Слово воспринял человеческую природу от Блаженной Девы, подобную нам во всём, кроме греха. И Он сопряг её с Собой через теснейшее единение, причём свойства каждой природы сохранились»[9].
В Армянской Апостольской церкви, со времён католикоса Бабкена I (490—516), Евтихий осуждался и пребывал в списках еретиков: «…евтихианство не присуще Армянской Церкви, её богословы, <…>, ясно и однозначно говорят о человечестве Христа, Который, по выражению того же Петроса Сюнеци, „…есть Бог и человек, есть Дух и плоть“»[44]. В постановлении Маназкертского собора 726 года говорится: «…исповедовать Христа истинным Богом, по неизреченному домостроительству равным Отцу и Духу, а также совершенным и истинным человеком, равным Матери и нам, кроме грехов…»[45]. В XII веке католикос Армянской церкви Нерсес IV в переписке с византийским императором Мануилом I отвергал обвинения в евтихианстве:
«Мы говорим об одной природе в Иисусе Христе, не смешанной, как учил Евтихий, и не поглотившей человеческую, как говорил Аполлинарий, но в соответствии с Кириллом Александрийским, который утверждал в своём „Трактате против Нестория“, что „едина природа воплощённого Слова, как говорили отцы“. Под „отцами“ Кирилл имеет в виду Афанасия и тех, кто был до него. Таким образом, мы говорим в соответствии со святоотеческим преданием, а не с мнениями еретиков, которые, исповедуя единую природу, смешивали, превращали и разным образом видоизменяли воплощение Христово… Вы писали о нас также, что, говоря о единой природе Христа, мы верим, что его человечество всецело поглощается его божественностью: подобно тому, как капля уксуса или мёда исчезает, упав в море. Это совершенно противоречит истине»[46].
Признание подлинного человечества в Иисусе Христе было подтверждено богословами дохалкидонских церквей в ходе богословского диалога с Православной церковью:
«Мы согласны в осуждении ересей Нестория и Евтихия. Мы не отделяем и не обособляем человеческой природы Христа от его божественной природы; не думаем мы также и что первая из них была поглощена второй и в результате перестала существовать»[47].
В нехалкидонских церквях практикуются различные литургические традиции и обряды: александрийский, армянский, западно-сирийский. В богослужение Сирийской яковитской и Маланкарской церквей традиционно используется западно-сирийский обряд и сирийский язык с использованием Священного Писания в сирийском переводе — Пешитты[48]. Коптская, Эфиопская и Эритрейская церкви используют древний александрийский обряд. На богослужение Коптской церкви сильное влияние оказало монашество, коптская литургика характеризуется аскетичностью и слабым использованием гимнографии. Литургическим языком Коптской церкви является коптский язык, также используется арабский язык. В Эфиопской церкви богослужение совершается на языке геэз[49].
В ранний период в Армянской церкви использовались греческий и сирийский языки, с V века в связи с переводом Библии и богослужебных текстов на армянский язык богослужебная традиция Армянской церкви становится самостоятельной. Литургия Армянской церкви служится на вине, не разбавленном водой и на пресном хлебе. Также одной из особенностей армянской богослужебной традиции является наличие особого обряда благодарственного жертвоприношения[50].
↑ 1234V. C. Samuel. The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox Church : [англ.] // The Greek Orthodox Theological Review. — 1968. — Vol. 13. — P. 163. — 152—164 p.
↑Диакон Сергий Пантелеев. Евтихий, архимандрит константинопольский, и доктрина воплощения Армянской церкви в VI веке // Актуальные вопросы изучения христианского наследия Востока. — 2019. — С. 145.
М. А. Вишняк. Богословский диалог православных и антихалкидонитов (прошлое — настоящее — будущее): вклад Святой горы Афон. Часть 2: Введение, гл. 1, п. 4–9; гл. 2 // Библия и христианская древность. — 2019. — № 3 (3). — С. 99—139.
О. В. Давыденков. Некоторые проблемы дальнейшего исследования богословия нехалкидонитов // Церковь и время. — 2005. — № 3 (32). — С. 152—173.
О. В. Давыденков. Христологическая система умереннего монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. — Москва: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2020. — 560 с. — ISBN 978-5-7429-1349-8.
Е.А. Заболотный. Сирийское христианство между Византией и Ираном. — СПб.: Наука, 2020. — 406 с. — ISBN 978-5-02-040526-4.
Ж.-К.Ларше. Исторические основания антихалкидонизма и монофизитства Армянской церкви (V—VIII вв.) // Богословский вестник / под редакцией иг. Дионисия (Шленова). — 2008. — № 7. — С. 144—198.
John Meyendorff. Chalcedonians and Monophysites after Chalcedon : [англ.] // The Greek Orthodox Theological Review. — 1965. — Vol. 10 (2). — P. 16—36.
V. C. Samuel. C. A brief history of efforts to reunite the Chalcedonian and non-Chalcedonian sides : [англ.] // The Greek Orthodox Theological Review. — 1971. — Vol. 16. — P. 44—62.
С. Н. Говорун. Севир Антиохийский о единой энергии и воле Христа // Церковь и время. — 2005. — № 3 (32). — С. 188—205.
Э. Лаут. Севир Антиохийский: православный взгляд // Церковь и время. — 2005. — № 3 (32). — С. 174—187.
И. Мейендорф. Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450—680 гг. — Москва: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2012. — 550 с. — (Церковь в истории). — ISBN 978-5-7429-0415-1.
Roberta C. Chesnut. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug (англ.). — Oxford: Oxford University Press, 1985. — 158 p. — ISBN 978-0198267126.
J. Lebon. Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église jacobite. — Louvain, 1909.
